דף הבית אודות הישיבה מוסדות הישיבה רבני הישיבה בעבר אלבום תמונות צור קשר
רשימת תפוצה
שם
דוא"ל
בימ"ד משפט מלוכה האם מדינת ישראל מצווה למנות מלך? ר´ דוד אייגנר
 

 

ב"ה

האם מדינת ישראל מצווה למנות מלך? [1]

ראשי פרקים:

א. הקדמה.

ב. הבנת הפסוקים.

ג. מחלוקת התנאים לגבי מצות מינוי המלך.

ד. בירור דעותיהם.

ה. דעת רבי יהודה.

ו. משמעות מצות מינוי המלך.

ז. לדעת רבי יהודה, האם בני ישראל בטלו עשה כשלא העמידו מלך בתקופת השופטים?

ח.תקופת השופטים.

ט. בקשת העם למנות מלך.

י. הבעייתיות בבקשת העם.

י"א. דעות הפרשנים.

י"ב. מדוע הסכים הקב"ה על ידם?

י"ג. דעת רבי נהוראי.

י"ד. סיכום דעתו של רבי נהוראי.

ט"ו. דעת רבי נחמיה.

ט"ז. סיכום.

א. הקדמה

אחת השאלות הבסיסיות בהבנת מהותו של השלטון הראוי והרצוי לעם ישראל היא, האם ישנה מצווה מהתורה למנות מלך כחלק ממערכת החיים הציבוריים, או שזו אחת מהאפשרויות העומדות לפני האומה בבואה לנהל את חייה הציבוריים, וישנן אפשרויות נוספות לניהול חיי האומה בארצה.

הנחת יסוד שעומדת לפנינו היא ההבנה, שלעם ישראל בכללו ובמהותו ישנו תפקיד מיוחד בעולם, הדורש ממנו לפעול באופן שונה מאופן הפעולה שכל שאר האומות פועלות. לכן לאומה הישראלית ישנן הגדרות הנהגתיות נוספות מעבר לאותן ההנהגות ששייכות לאומות העולם, כדברי הר"ן בדרשותיו:

"ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו... וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, וישראל צריכין זה כיתר האומות, ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה"[2].

במאמר זה ננסה לדון בשאלת מצוות מינוי המלך, על מספר היבטים הקשורים להגדרה זו.

ב. הבנת הפסוקים

בתורה נאמר:

"כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוקיך נותן לך וירשתה וישבת בה, ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי, שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוקיך בו"[3]...

מהבנת פשט הפסוקים נראה, שכשעם ישראל נכנס לארץ מוטל עליו להעמיד מלך, כחלק מתהליך הכניסה לארץ.

אולם, אנו רואים שלמעשה תקופה ארוכה מזמן הכניסה לארץ, במשך כל תקופת השופטים לא מונה מלך.

  • א. יש לשאול מדוע העם לא פעל למנות מלך, ומדוע השופטים שהיו באותה תקופה לא פעלו כדי למנות מלך, הרי בפשטות נראה שמצוה זו מוטלת גם עליהם[4].
  • ב. יתרה מזאת יש לשאול. בזמן שמואל, בא העם לשמואל וביקש ממנו שימנה להם מלך:

"ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל הרמתה, ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך, עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים"[5].

לכאורה בקשה שיש לה מקום, ומוטל על שמואל לפעול כדי למלא את בקשת העם.

אולם, תגובתו של שמואל כלפי בקשה זו שונה בתכלית:

"וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו".

יש להבין מדוע רע בעיניו הדבר, הרי העם מבקש לקיים את החיוב המוטל עליו, למנות לו מלך? כמו כן, בתורה נאמר:

"ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי",

וכשבא העם וביקש את המלך ביקש בלשון הזו:

"ועתה שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים",

בפשטות נראה שבקשתם היתה כלשון הפסוק, אם כן מדוע קצף על כך שמואל?

  • ג. גם התגובה האלוקית לבקשה זו טעונה הבנה:

"ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם",

יש להבין, היכן טמונה בבקשת העם אותה מאיסה, הרי הם מבקשים מלך כפי שנצטוו?

  • ד. שאלה נוספת היא, שאם הבקשה מבטאת מאיסה בקב"ה, מדוע מצווה הקב"ה את שמואל: "ועתה שמע בקולם", הרי אם הדבר איננו ראוי ואיננו רצוי לפני הקב"ה, מדוע ישנו ציווי לשמואל שישמע בקול העם ויקיים את בקשתם?

ג. מחלוקת התנאים לגבי מצות מינוי המלך

הגמרא בסנהדרין דנה בהגדרת מצות המלך. חלק מהדיון המופיע בגמרא הוא האם עם ישראל מצווה למנות לעצמו מלך, או שהכתובים בפסוקי פרשת המלך נאמרו כנגד תרעומתן של ישראל, אך אין כאן ציווי מפורש לפעול על מנת למנות מלך.

"וכן היה רבי יהודה אומר ג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר, לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך"[6]...

בספרי מוכח כדעתו של רבי יהודה:

"כי תבוא אל הארץ עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תיכנס לארץ... ד"א שום תשים עליך מלך, זו מצות עשה[7].

ד. בירור דעותיהם

לדעת רבי יהודה, שיש מצווה למנות מלך, יש לשאול מספר שאלות.

  • א. רבי נהוראי מביא ראיה מהפסוק: "ואמרת אשימה עלי מלך", משמע שישנה אפשרות בחירה לעם האם למנות מלך או לא, כיצד אם כן יבאר רבי יהודה את לשון הפסוק?
  • ב. העמדת המלך בפועל הייתה רק בזמן שמואל, שהעמיד את שאול, האם לדעת רבי יהודה בתקופת השופטים העם ביטל עשה בכך שלא מינה מלך?[8]

גם לדעתו של רבי נהוראי יש לשאול כיצד יבאר את הפסוק, "שום תשים עליך מלך", שמשמעותו היא ציווי, כפי שהבינו רבי יהודה?

עם זאת יש לומר שלדעת רבי נהוראי, מובנות השאלות ששאלנו לעיל לגבי דעתו של רבי יהודה, והשאלות ששאלנו בתחילה.

בזמן השופטים, על  עם ישראל לא היה מוטל למנות מלך, וכשבא העם וביקש מלך הדבר לא היה רצוי בעיני הקב"ה ושמואל, משום שהפרשה נאמרה כנגד בקשות אלו של העם, הבקשה שיעמוד להם מלך ככל הגויים אינה רצויה.

 אך עדיין יש לשאול לשיטתו, מדוע הסכים הקב"ה למהלך זה, למרות שהדבר מבטא את המאיסה בו.

לפני שנדון בהבנת דעות התנאים יש להקדים ולהעיר, שמעיון בפסוקי פרשת המלך נראה, שאפשר לדייק כאן שתי הבנות שונות. ראשית הפסוק הוא, "ואמרת אשימה עלי מלך", כלומר, הדבר תלוי באמירה וברצון מקדימים, ואפשר להבין שללא האמירה המקדימה אין חיוב למנות מלך.

אולם, אפשר גם להבין בכיוון שונה, המשך הפסוק הוא, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוקיך בו", כלומר יש חיוב לשים עליך מלך, שה' יבחר בו, ואין הדבר תלוי באמירה וברצון של העם.

ה. דעת רבי יהודה

הרמב"ם פוסק כרבי יהודה שיש מצווה לישראל למנות מלך, עם הכניסה לארץ:

"ג' מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך, שנאמר שום תשים עליך מלך, למחות זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה"[9]...

וכן בספר המצוות:

"היא שציונו למנות עלינו מלך מישראל, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו"[10].

הרמב"ן, מבאר את פסוקי פרשת המלך כרבי יהודה:

"על דעת רבותינו כמו ותאמר, אמור אשימה עלי מלך, והיא מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה, כלשון ועשית מעקה לגגך[11]... הזכיר ואמרת, כי מצוה שיבואו לפני הכוהנים הלויים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו שנשים עלינו מלך. ולפי דעתי עוד, שגם זה מרמיזותיו על העתידות, שכן היה ששאלו להם את שאול, אמרו לשמואל, שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגויים... אבל זה רמז לענין שיהיה, ולכך באה הפרשה בלשון הבינוני"[12].

מבואר מדבריו שיש מצווה למנות מלך לאחר ירושה וישיבה ללא עיכוב.

את הסתירה בין הדיוקים בפסוקים מבאר הרמב"ן שיש מצווה לעם לבוא ולומר שהם חפצים במלך, וזו משמעות "ואמרת", שמעבר לחיוב העקרוני למנות מלך, ישנה מצוה נוספת, מוטל על העם לבוא ולבקש מלך, הרמב"ן מוסיף עוד שזה אכן מה שעתיד להיות[13].

אמנם נראה מדבריו, שכל עוד לא קיימו ישראל את מצוות האמירה אין חיוב על קיום מצוות מינוי המלך, מצוות "ואמרת" יוצרת את החיוב הנוסף של מינוי המלך[14].

גם מלשון הר"ן בדרשותיו, כשהוא מגדיר את תפקיד המלך, מובן שהוא סובר שמינוי המלך זו מצווה:

"וה' יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי... ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצוות המלך"[15].

גם המבי"ט פוסק שישנה מצות עשה להעמיד מלך, ולא תולה אותה כלל בבקשה מקדימה של העם[16].

דעת אור החיים הקדוש

אור החיים הקדוש מתמודד עם הסתירה בדיוקים בפסוקים, ומגדיר את מצוות מינוי המלך:

"מאמרו כי תבוא וגו', ואמרת משמע כי לא מצות ה' עליהם למלוך מלך, אלא אם יאמרו הרשות בידם. וממה שגמר אומר שום תשים, שיעור הלשון מוכיח שמצות ה' היא להמליך עליהם מלך.

ונראה שכוונת הכתובים היא על זה הדרך, לפי שיש בדבר המלך שני גדרים. א', שיהיה המבטח בו להנהיג המלחמות בעוצם חכמתו, ולצאת כגבור ביום קרב כסדר מלכי האומות, וזה הוא דבר שנאוי בעיני ה', כי סדר מלכי האומות לא ילכו בהם אחרי כשרון המעשה, אלא אחרי תועליות החושיות...

וגדר ב', הוא לכבוד ולתפארת ישראל וכדי שה' יעשה בזכותו כדרך שהיה ה' מושיע ישראל ביד השופטים וביד מלכי ישראל הכשרים, ודבר זה הוא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם. ולזה בא דברו הטוב כאן ואמר כי תבוא, ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים, וזה גדר הראשון שזכרנו. וגמר אומר שום תשים, פירוש לא יקום הדבר הרע הזה, אלא כל המשימות שתשים הוא על זה הדרך אשר יבחר ה' אלוקיך בו... וכפי זה מאמר שום תשים היא מצווה ושלילת גדר כנגד תנאיה"[17]...

מבאר אור החיים הקדוש, שישנו חיוב על ישראל למנות להם דווקא את המלך שהקב"ה בחר בו. רק המלך הזה שה' בחר בו יבטא את מהותם של ישראל. על ידי המלך, שליח ה' באותה תקופה, ימולא תפקידם של העם.

לדעתו, יכול להיווצר מצב שבו העם ירצה לבחור מלך שתפקידו הוא להוציא למלחמה ככל מלכי האומות. אופן זה של מלוכה הוא איננו ראוי בעיני ה', משום שמלך זה שעיקר עניינו הוא מעשי, אינו רצוי לפני ה'.

תחילת מלכותו של מלך חייבת לבוא מתוך רמות רוחניות גבוהות יותר, מלך שישאב את עיקר מלכותו מיכולתו להוציא למלחמה לא ירומם את האומה להיכן שהיא צריכה.

כדי שהעם לא יבחר מלך כזה בא החיוב של "שום תשים". "שום תשים" מחד גיסא מחייב את העם לפעול באותה דרך שהקב"ה מגדיר, ומאידך גיסא שולל את ה"ואמרת", אין מקום למלך שעיקר מהותו תהיה ההוצאה למלחמה, משום שמישראל נדרש אופן חיים אחר מאשר עניינים שנוגעים במהותם רק לחיי המעשה של העם.

דעת הנצי"ב

הנצי"ב גם כן מתמודד עם הסתירה הקיימת בין הפסוקים:

"אין הפירוש אמירה כמשמעו בפה... אכן לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות, כמו ואמרת אוכלה בשר, והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, וא"כ למאי כתיב ואמרת, ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות עפ"י הכרח מצות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י שרואין מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך... אלא על כרחך מצווה היא ומ"מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצין בהנהגת מלך"[18].

מחדש הנצי"ב, שישנה מצוות עשה תמידית על האומה למנות לה מלך, כלומר שהדרך השלטונית הראויה היא דוקא מלוכנית, אלא שאם נעמיד לאומה מנהיגות שאיננה מתאימה לאופיו של הדור, יוצר מצב של פיקוח נפש של כלל האומה, לכן מגדירה התורה שאין אפשרות להעמיד מנהיגות כזו ומצוות העשה תידחה, עד שהאומה תבין שזוהי דרך ההנהגה הראויה לה ואז תתחדש על האומה קיום מצוות העשה.

על פי דעות אלו מובן שמינוי המלך היא מצווה לכתחילה, שכשהעם נכנס לארץ, חלק מהמצוות המתחדשות עליו היא מצוות מינוי המלך.

ו. משמעות מצוות העמדת מלך

על פי הפרשנים שראינו בדעתו של רבי יהודה מתבאר לנו, שהדרישה של התורה למנות מלך בכניסה לארץ מבטאת את העובדה, שעם הכניסה לארץ, עולה דרישה גדולה מהאומה.

גלות מצרים שינתה את עם ישראל באופן מהותי משאר אומות העולם, כדברי מרן הרב זצ"ל באורות:

"צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתה, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד... נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים ורוח האדם שקע כ"כ בכלל, עד שלא היה החול יכול להיעשות בסיס לקודש אלא אם כן יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל"[19].

מטרת היציאה ממצרים היא הכניסה לארץ ישראל, לכן העם עבר תהליך במדבר שהביא אותו אל היכולת להיכנס לארץ.

בארץ, האומה נדרשת לחיות כגוף אחד כללי שבו יש לכל שבט ושבט מהאומה את היכולת לבטא את מהותו ויכולתו, במהלך האלוקי.

רק המלך, אדם שבתוקף מעמדו ותפקידו אחראי לכל האומה, יכול להוציא אל הפועל את אותה מטרה אלוקית.

לבו של המלך הוא לב כל קהל ישראל, כלשונו של הרמב"ם[20], וכשדוד יוצא למלחמה עם פלשתים וישבי כמעט מכהו, נשבעים לו אנשיו שלא יצא עוד למלחמה ולא יכבה את נר ישראל[21].

כל מעשה ומעשה של המלך מקבל משמעות אחרת, מאשר מעשה של כל אדם אחר באומה.

מובן  שעקרון זה דורש מהמלך התייחסות אחרת למעשיו, ולכן גם כשהוא חוטא בשגגה חטא פרטי שאיננו קשור באופן ישיר למלכותו, קרבנו הוא שעיר ולא שעירה כאחד העם, גם בחטאו הוא שונה מכל האומה[22]. לכן מחויבת האומה למנות לה מלך בכניסה לארץ שירכז סביבו את אותה מטרה אלוקית האמורה להתגלות.

מתוך כך מתבאר לנו, שמקור סמכותו של המלך למלוך ולמשול על האומה הוא מצוות ה', מכיוון שמעשה מינויו של המלך הוא מצווה, המלך ישאב את כחו לפעול מכח המִצווה, ומתוך כך מכח המצַוֵה. לכן מלך שאומר לעבור על דברי תורה אין שומעים לו, "שלמה ואלף כיוצא בו בטלין ודבר ממך אינו בטל"[23], משום שאם הוא מתנתק מהתורה, הוא מתנתק מנותן התורה וגורם לעצמו לאבד את כל יכולתו למלוך.

 

ז. לדעת רבי יהודה, האם בני ישראל בטלו עשה כשלא העמידו מלך כל תקופת השופטים?

כעת נדון בשאלות ששאלנו בראשית המאמר, שאלות שכאמור קשות לשיטת רבי יהודה ואינן קשות לשיטת רבי נהוראי.

הנצי"ב מבאר:

"ומשום הכי כל משך שלוש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם"[24]...

דברים אלו של הנצי"ב מבוססים על דבריו לעיל, שאם ממנים שלטון לעם, שהעם לא יכול לקבל יש בזה סכנה לאומה, ולכן כל עוד לא היתה בקשה מהעם למנות מלך, אין חיוב לקיים את המצוה, וודא שקיום המצוה לא התבטל.

עקרון זה מתבאר על ידי הרב אברהם רמר זצ"ל:

"המלכות, שעל הקמתה נצטוינו בכניסתנו לארץ, החלה להיות נתבעת. עצם הרגשת חסרונה היא שלב לקראת הקמתה.[25] כל עוד לא הורגש חסרונה, וכל עוד לא הביעה האומה את רצונה הציבורי במלך, לא יכולנו לקיים את המצוה. גם אילו הקמנו עלינו מלך מכח הצו התורני בלא יצירת תשתית של העמקת הרצון הלאומי, היה המלך מולך לתפארת המליצה בלבד, הוא היה קישוט לאומה ותו לא. לא במקרה מנוסחת בתורה מצות המלכת המלך בלשון המציבה כתנאי לקיומה את הבעת הרצון הציבורי, כי תבוא אל הארץ... ואמרת וכו'" [26].

ח. תקופת השופטים: על מנת לחדד את העיקרון הזה נוכל לומר, שתקופת השופטים מבטאת את העובדה שכל אחד מהאומה חי את חייו באופן פרטי, הזקנים, מנהיגי האומה, יושבים בביתם ואינם סובבים בין השבטים על מנת ללמדם תורה[27].

כשמגיע הצורך להתיר ליפתח את נדרו, המנהיגות הרוחנית אינה מתקדמת לקראת המנהיגות המעשית, ולהיפך אין התקרבות בין המנהיגות המעשית לרוחנית, יפתח לא הולך לפנחס ופנחס לא הולך ליפתח[28].

כבר בשלבים המוקדמים של הספר אנו מוצאים את ביקורתה של דבורה הנביאה בשירתה, על כך שצרתו של שבט אחד אינה מעניינת את השבט האחר[29]. כל אחד יושב תחת גפנו ותחת תאנתו.

אפילו חלק ממנהיגי האומה באותה תקופה, אלימלך ומשפחתו הולכים לשדה מואב,

"מפני צרות העין, שהיתה עינו צרה בעניים הבאים לדוחקו"[30].

הגואל אינו מוכן לגאול את רות, לא מוכן לתת פגם בזרעו, אך טועה בדבר, לא יכול לדרוש את הדרשה של עמוני ולא עמונית[31], להבין את ההבחנה בין איש, שדרכו לקדם ובין אישה שאין דרכה לקדם, הוא לא מסוגל לראות את רות ולהבין שהיא בכל דרכיה מבטאת את אותה הדרשה, בצניעותה הפנימית ובדבקותה בחמותה. הוא חי את נחלתו, את זרעו, הוא מוכן לגאול כל עוד לא נדרש ממנו דבר, וכשנדרש ממנו לצאת מעצמו הוא איננו מוכן, לכן נקרא שמו פלוני אלמוני, אין לו שם עצמי, מהותי, משום שכשהאדם לא מוכן למלא את תפקידו על במת ההיסטוריה אין לו חשיבות מהותית.

המהלך הזה הוא זה שמבטא את תקופת השופטים, ואולי לכן לא מוזכר במגילת רות זמן מוגדר, אלא "ויהי בימי שפוט השופטים", ללמדנו שזו מהות התקופה.

גם מבחינה רוחנית אין מרכזיות לעבודת ה',

"והיה עשן של מערכה ועשן פסלו של מיכה מעורבין זה בזה"[32],

אולי לומר לנו שמבחינה ציבורית ישנה מעין תחרות למשכן שילה ומבחינת האומה הדברים שווים. לעבודה הזרה הנמצאת בפסל מיכה ישנה חשיבות בעיני העם כמו עבודת המשכן בשילה.

עבודה זרה זהו שלב שבו האדם מחליט שהוא יכול להגדיר דבר באלוהות, כדברי מרן הרב זצ"ל:

"כל הגדרה באלוהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה היא אליליות רוחנית"[33].

במצב כזה של האומה אין כלל מקום למלך, תנאי בסיסי במלכותו של המלך הוא, שהאומה מתרכזת סביבו, אם האומה כרגע, חיה את חייה באופן פרטי, גם מבחינה מעשית וגם מבחינה רוחנית, אין למלך שום אפשרות לתפקד ולמלוך, לכן נראה שגם רבי יהודה שסובר שזו מצוה, יודה שבתקופה כזו לא היה חיוב על האומה לקיים את מצוות העשה של העמדת המלך.

אף על פי שרק לפי דברי הנצי"ב מעוגן פירוש זה בפסוקים עצמם, מכל מקום נראה לומר שגם שאר המפרשים שהובאו לעיל יודו לסברתו, והפטור הוא מסברא, או מהדין שאונס רחמנא פטריה.

לכן ספר שופטים מסתיים באמירת:

"בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"[34].

משמעות האמירה הזו בסיומו של הספר היא שהאומה חשה את הצורך במלך. אמירה זו היא המובילה לספר שמואל, הספר שבו מתחילה המלוכה על ידי שאול ומתבססת על ידי דוד, דווקא כשישנה מציאות של איש כל הישר בעיניו היא זו שיוצרת את הקריאה למנהיגות שתכלול את כל האומה, המלכות.

ישנה ראיה לעקרון זה על פי הבנת תחילת מהלכו של ספר שמואל. אלקנה הולך וסובב בין כל השבטים, בדרך שעולה בשנה זו לא עולה בשנה זו[35], כך שהוא מעלה את כולם למשכן, מרכז את השאיפות הרוחניות של כל האומה למקום אחד, שמואל בנו הולך בעקבותיו, כך שכעת אין הבדל בין השבטים, כולם מבינים את הצורך למקום רוחני אחד.

על גבי האחדות הזו ניתן להגיע לשלב הנוסף, השלב שבו יהיה מנהיג אחד שיאחד סביבו את כל האומה לכל חלקיה ושבטיה, אז מגיעה הבקשה להעמיד מלך[36].

יש להוסיף על דברים אלו, שבראשית הפרשה נאמר גם כן:

"והיה כי תבוא אל הארץ, וירישתה וישבת בה"[37],

כלומר שכשציוותה התורה את המצווה הזו, תלתה אותה בירושה וישיבה.

משמעות הדבר היא שכדי שהעם יוכל למנות לו מלך ראוי ומתאים, העם צריך לעבור תהליך של התבססות בארץ ואז להגיע למצב הזה של העמדת המלך[38].

לעקרון זה ישנה ראיה מתוך דברי הציץ אליעזר.

הציץ אליעזר שואל, מדוע לא העמיד שמואל לעם מלך מרצונו, הרי ישנו חיוב לכאורה גם על שמואל בעצמו להעמיד מלך. מתוך תשובתו נוכל להבין הגדרה עקרונית לגבי כל שאר השופטים:

"וזה שבאמת לא העמיד להם כל הזמן שמואל בעצמו מלך, נראה לי לומר משום דנהי דמצות עשה להעמיד מלך משום דכתיב שום תשים עליך מלך, אבל מכיוון דכתיב קודם לזה ואמרת אשימה עלי מלך, משמע שצריכים שיקדים לזה אמירה, לשאול ולבקש מלך, ולכן כל זמן שלא שאלו העם מלך לא העמיד להם שמואל מעצמו, מכיוון דאיכא דין של ואמרת, שצריכים לשאול".

 ראיה לדבריו הוא מביא מהרמב"ן:

"וכדברי אלה שמהמצווה היא שיוקדם אמירה ובקשה, מצאתי ברמב"ן עה"ת פ' שופטים, שכותב, דמש"כ בקרא ואמרת אשימה עלי מלך, הוא מן המצווה ולשון ציווי הוא, כי מצווה שיבואו לפני הכהנים הלויים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו לשום עלינו מלך"[39]...

מבואר מדבריו, שחלק ממצוות העמדת המלך היא הבקשה עצמה, כדי ששמואל יוכל למנות מלך הוא צריך לקבל בקשה מהעם לעשות זאת, כל עוד לא הגיעה הבקשה אין הוא מחויב בתור מנהיג הדור ללכת ולהעמיד מלך, אין הוא מחויב בקיום מצוות העשה. כך נוכל להבין שכל עוד לא עלתה בקשה מהעם למנות מלך, כל עוד אין דרישה לכך, אין חיוב בדבר לא לשמואל ולא לשאר השופטים.

סיכום פרק זה: בראשית הפרק שאלנו האם העם ביטל עשה כשלא מינו מלך בתקופת השופטים, הוכחנו מדברי הנצי"ב והציץ אליעזר שכל עוד האומה לא דורשת למנות מלך, אין חיוב בדבר.

ט. בקשת העם למנות מלך.

דעת רבי אליעזר[40]

מבארת הגמרא בסנהדרין את בקשת העם[41]:

"תניא רבי אליעזר אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר, תנה לנו מלך לשופטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו"[42].

על דבריו אלו של רבי אליעזר יש להקשות מפשט הכתובים.

בתחילת הפרשה הזקנים הם אלו שמבקשים משמואל שישים להם מלך:

"ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל הרמתה, ויאמרו אליו... עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים".

תגובתם של שמואל ושל הקב"ה לבקשה זו היא:

 וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל ה', ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם"...

מפשט הכתובים נראה, שבקשת הזקנים משמואל ביטאה את העובדה שהם אינם חפצים בקב"ה. משמעות הדבר היא שבקשה זו איננה כהוגן.

בהמשך הפרק שמואל מוכיח את העם על בקשתם למנות להם מלך[43].

תגובת העם לתוכחה זו היא:

"וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו, והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".

האמירה האלוקית כלפי תגובה זו של העם היא:

וישמע שמואל את כל דברי העם וידברם באזני ה', ויאמר ה' אל שמואל שמע בקולם, והמלכת להם מלך"[44]...

מפשט כתובים אלו נראה, שלקב"ה ולשמואל אין התנגדות לבקשה זו של העם. אם כן לכאורה ניתן לומר שבקשה זו של העם היתה כהוגן.

ואילו דברי רבי אליעזר הם, שדווקא בקשתם של הזקנים היתה בקשה כהוגן, ואילו של עמי הארץ היתה שלא כהוגן. כפי שמקשה המאירי:

"ואף רבותינו אמרו זקנים שבאותו הדור כהוגן שאלו ועמי הארץ שביניהם קלקלו... ומכל מקום לפשוטו של מקרא אף על הזקנים כעס ודרך כלל אמר לא אותך מאסו כי אם אותי"[45].

ראשית יש להעיר שנראה שרבי אליעזר מבסס את דבריו שישנן כאן שתי בקשות נפרדות, על פי פשטי הכתובים שבתחילה מוזכרים הזקנים ולאחר מכן מוזכר העם, ללא אזכור מיוחד של הזקנים.

 כמו כן יש להעיר שמתוך סדר הגמרא, נראה שהגמרא מעמידה את דברי רבי אליעזר, כמרכזיים בהבנת תהליך מינוי המלך.

בתחילה מביאה הגמרא את מחלוקת התנאים, האם כל הנאמר בפרשת המלך, מותר למלך לעשות, או שאסור לו[46]:

"רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת מלך , מלך מותר בו, רבי יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך".

בעקבות דבריו אלה של רבי יהודה מביאה הגמרא דין נוסף הקשור לדיני המלך בשמו של רבי יהודה, ואת דברי רבי נהוראי החולק עליו:

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך.

לאחר מחלוקת זו מביאה הגמרא את דעתם של רבי אליעזר ורבי יוסי:

תניא, רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו.

תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה"...

רבי יוסי דן בשאלה האם ישנו סדר מיוחד לקיום שלוש המצוות שהגמרא הביאה לפני כן בשם רבי יהודה, או שאין להן סדר מיוחד.

מתוך כך שהגמרא הזכירה את דעתו של רבי אליעזר בין הגדרת ג' המצוות, לשאלה האם יש להן סדר מיוחד, אנו יכולים להבין שדעתו של רבי אליעזר היא מהותית בשאלת מינויו של המלך.

בהבנת דעתו של רבי אליעזר אנו מוצאים בפרשנים שני כיוונים, קרובים האחד לשני:

מבאר הרי"ף שבעין יעקב:

"קשה מאי איכא בין זקנים שאמרו תנה לנו מלך לשופטנו ככל הגויים לעמי הארץ שאמרו והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו, ולע"ד נראה שהזקנים שאלו שימה לנו מלך לשופטנו ואח"כ אמרו ככל הגויים משמע לשופטנו משפט ישר על פי התורה ועמי הארץ אמרו והיינו ככל הגויים הרי שהיו רוצים להיות ככל הגויים בעבודתם, ואח"כ ושפטנו ע"פ נימוסם"[47].

הרי"ף מבאר שההבדל בין בקשת הזקנים לבקשת העם היא, היכן נאמרה הבקשה שהמלך ימלוך ככל הגויים.

גם הזקנים מעוניינים במלך שימלוך ככל הגויים, אולם בראשית דבריהם הם מעוניינים במערכת משפט אלוקית מתוקנת, רק לאחר מכן מגיעה ההשוואה לגויים, גם שמואל מודע לכך שבניו לא הולכים בדרכיו, ולכן מעוניינים הזקנים במערכת משפטית אחרת, אך עדיין הם חפצים בקב"ה[48].

אולם עמי הארץ מזכירים בתחילת דבריהם את הרצון להיות כגויים ורק לאחר מכן מזכירים את המשפט, משמעות הדבר היא שרצונם הוא שגם מערכת המשפט תהיה ככל הגויים.

יש להעיר על דבריו אלו של הרי"ף, שאמנם ישנה חלוקה באופני הבקשות בין הזקנים לעם, אך עדיין קשה, שהרי מתגובת הקב"ה ושמואל מובן שבקשת הזקנים לא היתה כהוגן.

מבאר העץ יוסף:

"ולולי דמסתפינא הייתי אומר שכוונת הגמרא הוא כך, שהזקנים שאלו כהוגן ועתה שימה לנו מלך לשופטנו, שפירושו שימה לנו מלך אתה בעצמך מלך הגון וכשר... אמנם עמי הארץ סיימו ככל הגוים ולכן וירע הדבר בעיני שמואל, ומה שהביא הגמרא קרא והיינו גם אנחנו, משום שכאן פירשו כוונתם במה שסיימו לעיל ככל הגויים... ואל תתמה במה שכתבתי שהפסוק מחולק שמחצה אמרו הזקנים ומחצה אמרו ההמון עם, שכן מצאנו בספרי, הובא ברש"י שמואל א' פרק ד' פסוק ח' ע"ש"[49].

מחדש העץ יוסף שבתוך הבקשה הראשונית למינוי המלך אנו מוצאים גם את בקשת הזקנים למינוי המלך, וגם את בקשת העם, הזקנים הם אלו שמבקשים "שימה לנו מלך לשופטנו", ועמי הארץ הם אלו שמבקשים שהמלכות תהיה "ככל הגויים"[50].

אמנם פשט הכתובים הוא שעמי הארץ דיברו רק לאחר ששמואל הוכיח את העם, מבאר העץ יוסף שתוכחה זו באה על גבי האמירה שנאמרה בתחילת הפרשה, ואין כאן חלוקה בין בקשת הזקנים לבקשת העם[51].

ניתן לומר על פי דבריו שבראשית הפרשה מוזכרים הזקנים, משום שהם המרכזיים שדיברו שם, ובסוף הפרשה העם הוא זה שדיבר, אך אין כאן חלוקה מהותית, וכבר בראשית הפרשה נאמרו דברי העם.

את העיקרון הזה מחדד הציץ אליעזר:

"והנה יש לדקדק בדברי הפסוקים שם בשמואל, שבפסוקי ד' ה' כששאלו מלך כתוב שנתקבצו כל זקני ישראל... ובפסוק ז' בתשובת ה' לשמואל כתוב: "שמע בקול העם", ויש לדקדק למה לא כתוב בקול זקני העם, שהרי המה שבקשו ממנו כעת המלך ועליהם הוא שהרע הדבר בעיני שמואל?

לכן היה נלענ"ד לפרש באופן כזה, שהזקנים באו ושאלו המלך, ובקשו בלשון שימה לנו מלך לשופטנו ולכן הרע הדבר בעיני שמואל כי חשבו[52] שמפני כך מבקשים בלשון מלך לשופטנו כי בעיקר מאסו בו מהיותו עוד שופט עליהם, וזהו שכתוב וירע הדבר בעיני שמואל, ועל זה ענה לו ה' מדברי הזקנים יש לך מקום לטעות ולחשוב שרק אותך מאסו, אבל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, לקול העם הפשוט עמי הארץ, ואז תיווכח מדבריהם לדעת, כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם.

יוצא לפי זה שה"כי לא אותך מאסו" מוסב על דברי העם, עמי הארץ"[53]...

הציץ אליעזר מקשה מדוע בראשית הפרשה נאמר שהזקנים הם אלו שביקשו, ואילו בתשובת ה' נאמר לשמואל שישמע בקול העם.

מבאר הציץ אליעזר, שבתחילה ביקשו הזקנים שיעמוד מלך שישפוט את האומה, אמירה זו לא היתה ראויה בעיני שמואל, שהרי הוא זה ששופטם.

אומר לו הקב"ה, שאמירה זו של הזקנים היתה פחות חמורה מאמירתם של עמי הארץ, שביטאה את חוסר הרצון להיות כפופים לקב"ה.

מבואר מדבריו שהאמירה של העם היתה חלק מהבקשה הראשונית של הזקנים, כדברי העץ יוסף.

ניתן להוסיף ולומר על פי דבריו אלו של העץ יוסף, שכאשר עולה מעמי הארץ בקשה שאיננה ראויה, גם בקשת הזקנים לוקה בחסר, שהרי מלך איננו מלך פרטי המיועד לזקנים בלבד, אלא מלך של כל האומה, וכשחלק מהאומה מבקש לא כהוגן, הבקשה בכללה אינה ראויה.

י. הבעייתיות בבקשת העם

בספרי מובאת מחלוקת בין רבי יהודה לרבי נהוראי מה הייתה בקשת העם.

"ואמרת אשימה עלי מלך, רבי נהוראי אומר הרי זה דבר גנאי לישראל שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם. אמר רבי יהודה והלא מצוה מן התורה לשאול להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך, למה נענשו בימי שמואל לפי שהקדימו על ידם. ככל הגוים אשר סביבותי, רבי נהוראי אומר לא בקשו להם מלך אלא להעבידם עבודה זרה שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו"[54].

ניתן לומר שרבי יהודה הסובר שיש מצוה למנות מלך, ממשיך ומבאר, שאת קיום המצוה הזו עם ישראל ביקש לקיים בשלב מוקדם מדי, אך עיקר רצונם היה קיום המצוה.

לדעתו אמנם ישנה מצווה על האומה למנות לה מלך,  אך בקשה זו צריכה לבוא בשלב שבו האומה מוכנה לכך